此三不疑有一，则不必占卜。
在这个意义上讲，荀子开创了中国传统的现代性方向。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。
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荀子认为，墨家的节用就犯有这样的错误。孟子所谓人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也，同样是从自己不忍心接受某种不利而善待自己的私善，推至在自己忍心做某事时不让自己不忍心接受的不利事情让别人接受而兼善。故曰：欲观千岁，则数今日。荀子说凡古今天下之所谓善者，正理平治也。我们可以从如下几个方面认识荀子推动的儒家知识和治理思想转型：第一、在政治知识层面，治理思维不再眈于道德期望，而是依靠严谨知识的力量，致力于解蔽说知识论下政治知识的建构及其对各派政治知识的批判。
而各诸侯国就一个统一国家展开的博弈和妥协，又会形成制衡结构和议会政治。商政强调限制权力以让人民自由谋生及其商业的大发展，是中展开的法治自由传统。而道德之天作为早期儒家对主宰之天超越的结果，只是象征性的价值意义上的天，只是说天有道德的属性，既未达到孟子之天的概念那般必然为人之根本的价值来源的思维程度，如义理之天。
‘性自命出，命自天降的意思是：性根于生命躯体，而生命是天所赋予的。 王小虎（南昌大学人文学院国学院）来源：《哲学动态》2023年第12期 进入专题： 性自命出 。但随着人类思维的发展（特别是《性自命出》正处于心性论转向的突破期），外在的物并不能成为主导人生人性的决定力量。而到孟子后，一般认为道德之天始发展成为较成熟的义理之天，这主要是孟子性善论开辟了本体论思路的缘故。
虽然这种有意志的人格神的天依然存在，但以孔子为首的儒家学者开始以道德的伦理的德行观念替代天之主宰性。据笔者初步统计，主要有四种代表性看法：第一种看法认为《性自命出》主张自然人性论，以李泽厚（参见李泽厚，第414页）、陈来（参见陈来，1999年，第304页）、李锐（参见李锐，第255页）为代表。
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其后，随着儒、道两家与宗教思想（包括墨家）的不断融合，致使三义交融产生出更多微妙的意义，如四义、五义说即是如此。也不是宇宙生成论意义上的天，如自然之天。性源出于天，故而有着普遍性和同一性。其中外在动因即物取（物取虽然有着性之自然发动的原因，但两者是相即相成、互为原因的关系），道者，群物之道（同上，第136页）。
因此，生而即有的性具有普遍性和同一性，可以为善也可以为恶，但需借助于情才能呈现于外。但实际上，学术界关于命的解释有多种，除了生命之外，还有带宗教神学色彩的天命一说，如刘钊就认为性自命出，命自天降应该解释为天性来自天命，天命从天而降。然《性自命出》主张的是自然人性论，其对于心的哲学地位还没有提升到足够高度，所以没有完全突破先秦儒家如《礼记·乐记》云人心之动，物使然也的思想牢笼，更强调物取，而对于心取的讨论不多，如其只讨论了志，而没有发挥讨论意诚以及意所涉着的物乃至物与事的关系等。又因为人生活在一定的环境中，必然会与外在之物接触，所以性之见于外的自然过程逻辑地先表现为物取的过程，及其见于外，则物取之也。
然而，整篇简文并没有完全突破自然人性论的桎梏而达到本体的思维高度，而只是在思维的突破期作出探索性的思考，如性或生之（同上，第138页）。于是主宰之天除了被宗教神学继续沿用外，便慢慢淡出了哲学的视野，继之以形成自然之天和道德之天双重含义的结 构。
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郭齐勇，1999年：《郭店儒家简与孟子心性论》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》第5期。（参见梁涛，2002年，第69页）性善倾向与自然人性论不但不是独立并行的两条思路，反而是先秦儒学人性论史上前后相即、内在相承的逻辑链条，不必言主次之别，即竹简下半部分并非对上半部分的否定而是补充和发展，故性善倾向并非凭空突现，而是延续即生言性传统对自然人性论的反思和超越，是自然人性论发展的必然结果之一。
换言之，《性自命出》的情生于性只是素朴的总结情之根于性和显性的自然和必然，所谓的性善也只是一种倾向，与《中庸》凝练总结出情之发而皆中节的致中和不同，更不要说自诚明和自明诚的本体和工夫指向。第四种看法认为《性自命出》分为上下两部分，上半部分是自然人性论，下半部分又表现出强烈地性善倾向，为孟子道德人性论的前驱，以梁涛（参见梁涛，2008年，第142—148页）为代表。理即义理之天，从儒家为代表。金石之有声，弗扣不鸣。此外还有更多如钱逊、梁立勇、周凤五、陈伟、林素清、刘昕岚、李天虹、余谨等诸学者对《性自命出》的分篇和具体竹简的位置提出自己的看法。对人而言，天是亲切的、亲近的，是有价值意义的。
这些不仅填补了孔孟之间思想史、哲学史的部分缺失，更是孟子的性善和浩然之气思想的直接逻辑前提，对先秦心性论思想的发展具有重大的推动作用。李天虹，2002年：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社。
故《性自命出》可能作于《五行》和《中庸》之间（参见廖名春，1998年。就此而言，其与孟子的良知和良能之先后关系一目了然。
孔孟之间儒者在延续这条思路的基础上更进了一步，找到了心的主体性并提升其哲学地位，从而使得笼罩人生的外在的主宰力量转向内在的心性修养成为可能。相应的，《性自命出》下半部分只是表现出思想的倾向性，并非成熟的论调，只是用一种猜测的语气。
性情由此区别开来，性是先天生而即有的人的本性，而情则是性发动后所产生的，是所谓情生于性。但是，这样的命又是由天降达的。潘志峰，2003年：《近20年关于天人关系问题的研究》，载《社会科学战线》第4期。《左传·襄公十四年》说：天生民而立之君。
换言之，生命的自然延续就是性顺遂气化的过程自然发动和呈显的过程，而性的发用流行就是情气的发用流行，如此便与简文以气释性以情论性的思维路径相一 致。第二，《性自命出》本身就处于孔孟之间心性论的转向中，则其在长期的创作过程中，先主张生之谓性（古无性字，性字是从生字孳乳而来，所以人性论的早期理论形态皆逃不过即生言性），后提升心的哲学地位，表露性善倾向，正符合孔孟之间儒学发展的趋势。
这是由于情之结果，如喜、怒、哀、悲、好、恶之状态，并不是性本身。（陈来，2009年，第88页）为突出命自天降的含义，可以借鉴朱子的说 法【14】，将 命自天降理解为生命正是在天之大化流行的过程中自然生成的。
关于天的理解，在先秦时期，主要有三种含义，即主宰之天义理之天和自然之天。及至孔子后学转向心性论、性情论，天在儒家中完全被转变成道德之 天【12】，而 成为儒家心性道德的理论来源。
[2010] 年：《从简帛中挖掘出来的政治哲学》，武汉大学出版社。承继孔子为仁由己的思路，故有仁，性之方也，性或生之的性善倾向。因为其致学的思路转向了心性的层面，于性情上用功区别于老学的无为无欲。第二种看法认为《性自命出》主张性善论或包含性善论的思想，属于思孟学派的重要代表作，是孟子心性思想的主要来源，以郭齐勇（参见郭齐勇，第24—28页）、欧阳祯人（参见欧阳祯人，2000年，第362—370页。
只有通过人自身的学习和由己的行仁才有出路，这是先秦儒家自孔子推翻人格神之天命命定思想后开启的求诸己的价值追寻。（《朱子语类》卷五）11关于天的意涵，学者有多种不同见解，远超三种。
这便意味着心的感受和活动决定了性之外显发用的善恶，善不善，性也。要之，虽然最初的性是同一的、普遍的、生而即有的，但性的发动或说现实的人性却是千差万别的，人人都有得之于天的喜怒哀悲以及好恶的本能之性。
所以两者虽都是天人合一的思路，但尚有距离，前者是后者的基础，后者是前者的延续和完成。姜广辉，1998年：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，载《哲学研究》第7期。 |
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